一.众生眼中的佛

1认识佛就是认识我们本身

佛有十种的尊号,一、如来,乘如实之道来成正觉。二、应供,应受人天的供养。三、正遍知,真正遍知一切法。四、明行足,宿命明天眼明漏尽明等三明与圣行、梵行、天行、婴儿行、病行等五行悉皆具足。(1圣行,圣,正之意。谓菩萨依戒、定、慧所修之行,称为圣行。2梵行,梵,净之意。谓菩萨于空、有之二边无爱着之染,称为净;以此净心运于慈悲,与众生乐而拔其苦,故称梵行。3天行,天,即指第一义天。谓菩萨由天然之理而成妙行,故称天行。4婴儿行,婴儿,以喻人天、小乘。谓菩萨以慈悲之心,示同人天、声闻、缘觉之小善之行,故称婴儿行。5病行,谓菩萨以平等心,运无缘之大悲,示现出同于众生之烦恼、病苦等之行,故称病行。)五、善逝,从容好去,入于涅槃。六、社会形态上解,能相识一切社会形态上的事理。七、无上士,至高无上之士。八、调御丈夫,能调御修正道的大丈夫。九、天人师,佛是一切天、人的导师。10、佛世尊,佛是一切世人所共同尊重的人。

佛全称佛陀耶(Buddha)是醒悟者的意思,有自觉;觉他;觉性圆满的三重境界,从底子上讲一切众生皆具如来智慧德相,但因贪图不能证得,从道理上讲心佛众生三无差别,从而必定众生皆具的佛性(觉性),也就是说都能做佛!

2 释迦牟尼的出家成道

佛陀以成道为中心,示现由始至终一期之相状,谓之八相成道。成道虽为八相中之一,然为八相中之主脑,故别揭成道之名。八相经论所说存没不同,而大要有二说。大乘起信论所说者,一、降兜率,先住于兜率天,在彼天四千岁。见时机熟,遂乘白象由彼天降下之相也。二、入胎,乘白象由摩耶夫人左胁入胎之相也。三住胎,在母胎行住坐卧一日六时为诸天说法之相也。四出胎,四月八日于蓝毗尼园由摩耶右胁出生之相也。五出家,十九岁(或二十五岁)不雅世之无常,出王宫入山学道之相也。六成道,经六年苦行,在菩提树下成佛得道之相也。七转法轮,成道以后五十年代里说法普度人天之相也。八入灭,八十岁在两棵娑罗树下入于涅槃之相也。起信论曰:‘随其愿力能现八种,利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃。’天台大师之四教仪,除第三之住胎,加入第五降魔之相为八相。四教仪四曰:‘释菩萨位略为七位:一发菩提心、二行菩萨道、三种三十二相业、四六度成满、五一生补处、六生兜率天、七八相成道。(中略)所言八相成道者:一、从兜率天下,二、托胎,三、出生,四、出家,五、降魔,六、成道,七、转法轮,八、入涅槃。古来以此二说为大小乘之别,初为大乘之八相,后为小乘之八相,然此二种八相,仅捭阖不同耳,非区别二乘也。’佛祖统纪二曰:‘述曰:大乘开住胎合降魔于成道,小乘开降魔合住胎于托胎。住胎见起信,降魔见四教仪,此先达之论也。今不雅大小皆有住胎降魔之文,如华严云菩萨住母胎已经,示现出家成道等相,此大乘住胎也。因果经,菩萨在母胎行住坐卧,一日六时,为诸天鬼神说法,此小乘住胎也。华严离社会形态上品菩萨出家成道降魔转法轮等。妙乐云:四德各有四降魔相,此大乘降魔也。因果经,既降魔已经,即便入定,明星出时,得最正觉,此小乘降魔也。今欲顺八相之言,且用起信四教仪二文捭阖为证。成道虽只是八相之一,但也是八相中的主脑,故特标成道之名。大乘所说的八相是:降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入灭。小乘所说的八相是从兜率天下、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、入涅槃。此中大乘有住胎,无降魔,小乘有降魔,无住胎。

3 一生说法的梗概过程

指佛陀一生说法的五个阶段。即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。略如次述︰

(1)华严时︰佛于初成道三七日间说《华严经》,以自证之法试机的时期。

(2)鹿苑时︰佛于鹿野苑等地,十二年代里说小乘阿含教,诱引钝根机类的时期。

(3)方等时︰其后八年代里说《维摩》、《思益》、《楞伽》等经,叹大乘、贬小乘,弹诃小乘之执的时期。

(4)般若时︰其后二十二年代里说诸部般若,裁减大小别见之执情的时期。

(5)法华涅槃时︰最后八年说法华,由前四时之教化,开会纯熟之机遇而令入实,更于入涅槃前夕说《涅槃经》,为未受前时化益的众生说众经,随而泯之令入实相的时期。

首先,关于五时。《华严经》〈性起品〉(晋译本)说︰‘日出先照高山,后照大地。’此喻佛的说法是先从高处说起,即先对大智之人说,因此,《华严》应该居于第一时。其次,佛在鹿苑为五比丘讲小乘教,属第二时。又次,讲一般大乘如方等,属第三时。又次,讲《般若》,为第四时,最后讲《法华》、《涅槃》,为第五时。因为智顗推崇《法华》,故判它为最后第五时。这样,他就把当时传入我国的大小乘经,都比较合理的排列到五时中去了。

第一时︰佛于成道后,第三七日,在寂灭道场,现毗卢遮那法身;四十一位法身大士及宿世根熟之天龙八部,一时围绕,如云笼月,在海印定中,以顿之方式说圆满修多罗,即《华严经》是。约机约教,未免兼权。何者?(一)只摄大机,不摄小机,犹有一隔之权;(二)不开权;(三)不发迹。此三意未周,故为别教,非真圆教。说其为圆教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山,未照及平地幽谷,约味而言,如从牛出乳,为乳味。

第二时︰以小乘在第一时如聋如哑,故离庄严道场,游鹿苑,脱毗卢遮那佛法身,现老比丘相,成劣应身(即释迦生身),在菩提树下以草为座,俯就小乘根性,依渐之方式为说四阿含教。此纯为小乘教,亦三意未周︰(一)不摄大机,(二)不开权,(三)不发迹。此约一日,如日照幽谷。约味,则为从乳出酪。

第三时︰第二时说小乘教已经,不能令其滞于小乘,故为引小入大故,乃依渐之方式说诸方等经。在此方等经中,弹偏斥小,叹大褒圆,四教俱说。藏教(小乘教)为半字教,通、别、圆为满字教。对半说满,故言对教,此对大乘根性而说。中言小乘,但予弹斥,大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗缘弹斥之意,(二)不开权,(三)不发迹。虽四教俱说,犹是权说也。于中虽有圆教,然只是隔离之圆。客不雅地自法理而言之,而不问其以是,或说之之方式,则自可同于圆教。然若一问及其以是,则自详细而真实的内部实质意义意义而言之,则可知其并非真实圆教。此约一日,则为食时。约味,则为从酪出生酥。

第四时︰说方等经后,复依渐之方式说般若以融通之。般若部中不说藏教,只带通别二正说圆教,实只是依共般若与不共般若说圆教也。共般若为通教,通者大乘而共小乘者也。不共般若为别圆教,别圆者专限于大乘而不共小乘者也。无论共不共,般若实只是共法。通别圆之异不能只以般若定。此意见下详论。般若之精神为融通与裁减。融通者,统会归于大乘而融化于实相一相,所谓无相也。裁减者,遣荡相着也。此中之圆教实只是般若之作用的圆,尚非开权显实发迹显本之真实的圆,即一念三千之存有论的圆。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小与融通裁减之意(佛之本怀),(二)不开权,(三)不发迹。此约一日,为‘禺中’时(日在上午九点钟到十一点为禺中)。约味,则为从生酥出熟酥。

以上二、三、四,三时所说之经皆为渐说,总名为化仪之‘渐教’。华严为顿说,则为化仪之‘顿教’。化仪之‘秘密教’者,如前四时中,如来三轮不思议故,或为这人顿说,或为彼人渐说,彼此互不相知,均令得益,故言‘秘密教’。化仪之‘不定教’者,亦由前四时中,‘佛以一音演说法,众生随类各得解。’此则如来不思议力能令众生于渐说中得顿益,于顿说中得渐益。如是得益不定,故言‘不定教’。然无论秘密或不定,其义理内部实质意义只是藏、通、别、圆。

第五时︰经般若融通裁减后,诸根成熟,如是应说法华,开权显实,发迹显本,开前顿渐,会入非顿非渐。此云法华非第一序上之顿渐,亦非第一序上之藏通别圆,乃是开决后第二序上非顿非渐之圆实教也。此圆实教,若依不断断,垂头举手皆是佛道,圆因圆果,以及‘一念心即具三千,非纵非横,非一非异,奥妙深绝,非识所识,非言所言,以是称为不可思议境’,诸义而言,亦可说是顿说顿示,在此,圆即顿,顿即圆,圆顿是一也。可是若依开权显实,发迹显本,以显示出此圆实境而言,则此圆实教亦可说是渐说,故法华亦曰‘渐圆’,因不似华严之不开权,因底子无权故,不发迹,因底子无迹故,只直就佛之自证以顿说‘称法本教’也。法华之此种渐义是说其圆实教之来历──批判的来历,此亦是第二序上之渐义。开决后,圆实既显,则此渐义即泯,而归于顿示。顿示已经,则只是一体平铺,法法皆实,咸称常乐,令成一味,亦更无顿义可言,此即所谓非顿非渐,末后教也。

《华严经》以纯粹、纯一的形式(顿)来陈述真理,描写由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。这就好像太阳初出,首先照射高山那样。又好像拟宜释迦刚刚开悟之后的境地;如以牛乳为喻,相当于刚刚挤出的乳汁(乳味)。由于上述种种原因,故将之置于最初的位置。就化法四教而言,则可以认为是兼有别教与圆教。

但是《华严经》的教理,从一般的理解程度来看,即属于过高。其理想的光辉,有过于目眩之感。而且,犹如母牛初出的乳汁,不适合幼儿饮用,即无法消化还会有致使下痢之嫌。事实上,《华严经》在〈入法界品第三十四之一〉就说到甚至连佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法华玄义》卷十(下)称之为‘虽复在座,如聋如哑,非其境界。’

大乘释教兴起之后,认为过去的佛学思想乃属低劣的小乘教义,把信奉小乘教义的人称为声闻和缘觉(独觉)两种类型,而将佛陀的弟子们列入声闻。他们在一般人(凡夫)看来,诚属超脱人的生活的圣者(阿罗汉),但是就对于真理的理解程度而言,他们与一般人并无两样,故其思想被评为低阶段的。

换句话说,《华严经》对一般人或小乘人而言,程度过高故难以理解,于是拿适合于他们的低阶段的教理(小乘教)来诱导他们。因此树立了下述的《阿含经》(小乘经典)。

《阿含经》是释迦从开悟的境地降至教导人们之境时最开始的说法。最初说法的处所是鹿野苑,故《阿含经》的说时(阿含时)又称为鹿苑时。透过巴利语与汉语经典来检讨《阿含经》,可以发现其间也有后世成立的部门,但是从其思想内部实质意义来看,可以认定它是原始经典或小乘经典;就中国的教相判释而言,它被认为是以最低理解能力者为对象的经典,将之置于释迦说法的最初部门。

这样,《阿含经》被认为是渐次诱导(诱引)人们的教法(渐教)之最初的阶段,其对象是低次元的小乘人,因此比喻为日光照射幽谷。就牛乳而言,相当于将初出之乳稍为发酵成为便于饮用的酪味。就内部实质意义而言,它只有(但)藏教(小乘教)。

方等经是一般大乘经典的总称,将这些个经集于1个说法时段,即为方等时。方等经乃属渐教的中等阶段;如以日光譬喻,即早晨八点(食时);若以牛乳,即进一步发酵酿成为生酥味的状态。这些个经典是针对小乘人的思惟,加以强力的勉励(弹诃),希望他们向大乘的大道前进。这在《维摩经》(《净名经》)有最为显著的明示,故以《维摩经》为方等经的代表性经典。

方等经的内部实质意义是折破小乘,赞叹大乘(折小叹大);或斥耻小乘,欣慕大乘(耻小慕大);弹斥藏、通、别的偏教,叹褒圆教(弹偏褒圆)。换句话说,即是以小乘与大乘,乃至藏、通、别三教与圆教的相对于比较(对)。

《般若经》是大乘真理之底子性(空)的确立和明确化,故置于第四时。且为渐教的最后阶段(后)。如以日打喻,即早上十点(禺中);若以牛乳为喻,即发酵为熟酥。它是透过解明空的底子真理来使小乘成为大乘(裁减)。《般若经》透过空的真实义将小乘转成大乘,故又称为般若之转教。

若依化法四教,则是虽在圆教中还兼带通、别二教(带)。即《般若经》中,有消极性的说空的部份(通教),也有积极性的说不空、中道的部份(别、圆);前者是属于声闻、缘觉与菩萨三乘的共通教,称为共般若;后者是属于菩萨专门之教,称为不共般若。

作为最高之教的《法华经》

作为最后第五时的是《法华经》。《法华经》阐明综合统一性的真理或世界,因此被认为是圆教之完全(纯)的发挥;至于说法的方法与形式(化仪),乃是总括性的,属于非顿、非渐、非秘密、非不定。是最后的、最高的究极教法之付与(付财)。若以日光喻,即正午(日照正中),没有高山、幽谷之别,将大地(平地)全体的遍照。更以牛乳说,乃最圆熟的醍醐味。

至于《涅槃经》,系释迦佛陀临入灭时,在一日一夜所说的妙法,故编入同为第五时。其内部实质意义与《法华经》有划一的价值,是对未能参与《法华经》的听众复述四教,期许他们趋入圆教(追泯),因此又称为‘捃拾教’。又有戒条的宣示,且补充清楚明了佛性常住,故又称为扶律谈常教。

以上所述是五时八教的全体系统的概要。此外,还有五时的通别。所谓通五时是华严具法华,法华有华严,如是各具互通的状态。别五时是对于从华严至法华的各阶段之各别的叙述。

二.佛眼中的众生

1四圣谛

圣者所见之真理也。梵语Catva%ri-A^ryasatya%ni,巴利语Catta%ri-Ariyasacca%ni。一苦谛Duh!kha-a%ryasatya,三界六趣之苦报也。是为迷之果。二集谛Samudya-a%ryasatya,贪嗔等烦恼,及善恶之诸业也。此二者能集起三界六趣之苦报,故名集谛。三灭谛Nirodha-a%ryasatya,涅槃也。涅槃灭惑业而离生死之苦,真空寂灭,故名灭。是为悟之果。四道谛Ma%rga-a%ryasatya,八正道也,此能通于涅槃故名道。是为悟之因。其中前二者流转之因果也,故又曰社会形态上因果。后二者还灭之因果也,又曰出社会形态上因果。此四者皆云谛者,言其真理实为至极也。而二者皆先果后因者,果易见,因难知,故先示苦果令其厌,然后使断其因,又举涅槃之妙果使乐之,然后使修其道,是乃诱引最劣小机之善巧也。佛起菩提树下至鹿野苑,为五比丘始说此法。是为佛转法轮之初。依之而修道证灭者,称为声闻人。法华经譬喻品曰:‘昔于波罗奈,转四谛法轮。’四十二章经曰:‘于鹿野苑中,转四谛法轮,度憍陈如等五人而证道果。’涅槃经十二曰:‘苦集灭道,是名四圣谛。’涅槃经十五曰:‘我昔与汝等不见四真理,是故久流转生死大苦海。若能见四谛,则得断生死。’止持会集音义曰:‘苦谛者,苦以痛恼为义。一切有为心,行,常为无常患累之所逼恼,故名为苦。大论云:无量众生有三种身苦:老病故。三种心苦:贪嗔痴。三种后世苦:地狱饿鬼畜生。总而言之有三苦八苦等,皆三界生死之患。谛审生死实是苦者,故名苦谛也。三苦,谓苦苦坏苦行苦,八苦可知。集谛者,集以招聚为义。若心与结业相应,未来定能招聚生死之苦,故名为集。审一切烦恼惑业于未来,实能招集三界生死苦果,故名集谛也。尽谛者,亦名灭谛。灭即寂灭,灭以灭无为义。结业既尽,则无生死之患累,故名为灭。以诸烦恼结使灭故,三界业亦灭。若三界业烦恼灭者,即是灭谛有余涅槃。因灭故果灭,舍此报身时,后世苦果,永不相续,名入无余涅槃。谛审涅槃实为寂灭,故名灭谛也。道谛者,道以能通为义。正道及助道,是二相扶,能至涅槃,故名为道谛。审此二道相扶,实能通至涅槃不虚,故名道谛也。正道者,实不雅三十七品三解脱门缘理慧行名为正道道品,为梵语bodhello-pa^ks!ika 之意译,又作菩提分、觉支,即为寻求智慧,进入涅槃境界之三十七种修行方法。又称三十七觉支、三十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法。循此三十七法而修,即可序次趋于菩提,故称为菩提分法。三十七道品可分七科如次:

(一)四念处,又作四念住。(1)身念处,即不雅此色身皆是不净。(2)受念处,不雅苦乐等感触感染悉皆是苦。(3)心念处,不雅此识心念念生灭,更无常住。(4)法念处,不雅诸法因缘生,无自立从容之性,是为诸法无我。

(二)四正勤,又作四正断。(1)已经生恶令永断。(2)未生恶令不生。(3)未生善令生。(4)已经生善令增长。

(三)四如意足,又作四神足。(1)欲如意足,希慕所修之法能如愿满足。(2)精进如意足,于所修之法,专注一心,无有间杂,而能如愿满足。(3)念如意足,于所修之法,记忆不忘,如愿满足。(4)思惟如意足,心思所修之法,不令忘失,如愿满足。

(四)五根,根,即能生之意,此五根能生一切善法。(1)信根,笃信正道及助道法,则能生出一切无漏禅定解脱。(2)精进根,修于正法,无间无杂。(3)念根,乃于正法记忆不忘。(4)定根,摄心不散,一心寂定,是为定根。(5)慧根,对于诸法不雅照了然,是为慧根。

(五)五力,力即力用,能破恶成善。(1)信力,信根增长,能破诸疑惑。(2)精进力,精进根增长,能破身心懈怠。(3)念力,念根增长,能破诸杂念,成就出世正念功德。 (4)定力,定根增长,能破诸乱想,发诸禅定。(5)慧力,慧根增长,能遮止三界见思之惑。

(六)七觉分,又作七觉支、七觉意。(1)择法觉分,能拣择诸法之真伪。(2)精进觉分,修诸道法,无有间杂。(3)喜觉分,契悟真法,心得欢喜。(4)除觉分,能断除诸见烦恼。(5)舍觉分,能舍离所见念着之境。(6)定觉分,能觉了所发之禅定。(7)念觉分,能思惟所修之道法。

(七)八正道,又作八圣道、八道谛。(1)正见,能见真理。(2)正思惟,心无杂念。(3)正语,言无虚妄。(4)正业,住于清净善业。(5)正命,依法乞食活命。(6)正精进,修诸道行,能无间杂。(7)正念,能专心忆念善法。(8)正定,身心寂静,正住真空之理。[杂阿含经卷二十六、卷二十七、卷二十八、俱舍论卷二十五、大毗婆沙论卷九十六、法界序次初门卷中之下]

助道者,得解不雅中种种诸对治法及诸禅定,是名助道。

四谛系佛陀成道之后,于鹿野苑为五比丘初转法轮之说,为释教中之基本教义,并为生死解脱之唯一方法。后世虽以四谛为声闻之法,然除小乘教中有今生死解脱之说外,于大乘经典中亦有此四谛之说,如胜鬘经、北本大般涅槃经卷十二、卷十三等,不仅附有大乘之解释,并对四谛之深义有所发挥。

关于四谛之自性,诸部有多种异说,据大毗婆沙论卷七十七载,阿毗达磨之诸论师以五取蕴为苦谛,有漏因为集谛,择灭为灭谛,学、无学法为道谛。关于四谛现不雅之序次,据俱舍论卷二十二、大毗婆沙论卷七十八记录,先不雅苦谛,依次不雅集谛、灭谛、道谛。

此外,四谛之理分为三阶段,而各有四种行相之说,称为三转十二行相。若以苦谛为例,三转即:(一)初转是‘说此为苦谛’之示转。(二)第二转是‘应遍知(永断、作证、修习)苦谛’之劝转。(三)第三转为‘已经遍知(乃至修习)苦谛’之证转。其他集、灭、道谛亦各有三转。所谓十二行相,据杂阿含经卷十五、俱舍论卷二十四载,即指在三转中,各设有眼、智、明、觉四行相,而于各谛中均有十二行相。另有一种解释则不思量眼、智、明、觉,而认为每一谛有三转,四谛则共有十二行相。

然有部教学之修证论中认为,于四善根位不雅四谛,每一谛各有四种行相,合计则为十六行相,称为四谛十六行相。即:不雅苦谛有非常、苦、空、非我四行相,即一切万法无恒存性,为苦、为假相之存在,且无实体性;不雅集谛有因、集、生、缘四行相,即爱执为苦之因,其集聚苦而为苦生起之助缘;不雅灭谛有灭、静、妙、离四行相,谓苦灭之理想境界即灭系缚、静烦恼、殊妙境、离灾祸;不雅道谛有道、如、行、出四行相,谓至苦灭之圣道,为圣者实践之正道,合于正理,趋向理想境,而超出迷妄之保存。此四善根位之次即入见道,以无漏真智现不雅四谛。此见道即为预流向,至于预流果以后则属修道,若以通于预流向、预流果之十六心现不雅四谛,称为圣谛现不雅。其中仅最后之第十六心属预流果,前十五心属见道。

复次,不雅欲界四谛之智,称为法智;不雅上二界(色界与无色界)四谛之智,称为类智,而此法智与类智又各有忍与智。此即言,在无间道,以忍断烦恼;在解脱道,则以智证真理。就苦谛而言,乃是以苦法智忍(简称苦法忍)现不雅欲界之苦谛,断苦谛所迷之烦恼,以苦法智现不雅欲界之苦谛,并证苦谛之理,以苦类智忍(简称苦类忍)现不雅上二界之苦谛,而断烦恼,以苦类智现不雅上二界之苦谛而证理,即以此四心现不雅苦谛。故准此而言,对集、灭、道三谛亦各有集法(智)忍、集法智、集类(智)忍、集类智,灭法(智)忍、灭法智、灭类(智)忍、灭类智,道法(智)忍、道法智、道类(智)忍、道类智等,总共则有十六心,称为八智八忍,或八忍八智。此外,依次不雅四谛之无漏清净,可别离产生苦智、集智、灭智、道智,此四智与世俗智、法智、类智、他心智、尽智、无生智并称为十智,乃统括一切有漏智与无漏智之总称。

大乘释教在显扬圣教论卷七中,依四谛之内部实质意义开演为行苦谛、坏苦谛、苦苦谛、流转谛(以上系由苦谛睁开)、杂染谛(相当苦、集二谛)、流息谛(相当于灭谛)、清净谛(相当于灭、道二谛)、正方便谛(相当于道谛)等八种,称为八谛。又据吉藏之胜鬘宝窟卷下本所述,小乘之四谛不雅乃不完全、不究竟,后更有修作,故称有作四谛;大乘之四谛则完全而究竟,后更无修作,故称无作四谛;此二者亦合称为八谛。

又天台宗智顗大师依胜鬘经、涅槃经之说,别立浅深不同之四种四谛,与藏、通、别、圆四教相配当:

(一)生灭四谛,为藏教所说,就有为生灭之事,而不雅四谛之因果为实有生、灭。此系藏教之说,主张因缘生灭之实有;认为苦、集、道三谛依因缘而为实有之生灭,灭谛亦可视为实有之灭法。亦即指立于实生实灭上之四谛。(1)苦谛,苦,逼迫之义;有三苦、八苦等。即不雅色、心等诸法之无常逼迫,而知生死实苦。(2)集谛,即不雅烦恼惑业实能招集生死之苦。(3) 灭谛,即不雅涅槃之理,而将生死之诸苦归于寂灭。(4)道谛,即不雅戒、定、慧之道,而断尽惑业,生起正智,以证入涅槃。

(二)无生四谛,又作无生灭四谛。为通教所说,就因缘诸法即空无生,而不雅四谛迷悟之因果,均是空无而无生灭。无生四谛系通教之说,认为因缘诸法,悉皆变幻,当体即空而无有生灭,以此不雅苦、集、灭、道四谛,故称无生四谛,以别于藏教之‘生灭四谛’。(1)苦谛,谓不雅一切生死皆空,而无逼迫之相。(2)集谛,谓不雅一切惑业皆空,无有和合,不生苦果。(3)灭谛,谓不雅因缘诸法皆空,昔本无生,今亦无灭。(4)道谛,道,即戒定慧之道。谓不雅一切道行皆空,能治之道泯亡不存。

(三)无量四谛,为别教所说,就界内界外恒沙无量差别,而不雅一切现象皆由因缘生,具备无量之差别,因而四谛亦有没有量之相。此系别教之说,认为三界之内与三界之外有恒沙无量之差别相,此无量法门,乃菩萨用以度化无量众生者,声闻、缘觉等二乘则以智眼亦不能知见,而唯有菩萨能灵通此法。(1)苦谛,即菩萨能知见众生之苦有没有量之相。(2)集谛,即菩萨能知见众生之惑业能招集苦果,亦有没有量之相。(3)灭谛,即菩萨依方便正修而证入涅槃寂灭之理,有没有量之相。(4)道谛,即菩萨所证得之诸波罗蜜有没有量之相,此无量道法能自利、利他,救度无量之众生。

(四)无作四谛,圆教所说,就迷悟之当体即实相,而不雅迷与悟之对立矛盾即非矛盾,而皆为实相。此系圆教之说,主张迷悟之当体即为实相;认为大乘菩萨圆不雅诸法,事事即理而无有造作。(1)苦谛,谓不雅五阴、十二入等法皆即真如,实无苦相可舍。(2)集谛,谓不雅一切烦恼惑业,性本清净,实无招集生死之相可断。(3)灭谛,谓不雅生死、涅槃,体本不二,实无生死之苦可断,亦无涅槃寂灭可证。(4)道谛,谓不雅诸法皆即中道,离边邪见,无烦恼之惑可断,亦无菩提之道可修。

2十二因缘

新作十二缘起,旧作十二因缘,又单名因缘不雅,支佛不雅。是为辟支佛之不雅门。说众生涉三世而轮回六道之序次缘起也。一、无明Avidya,过去世无始之烦恼也。二、行Sam%skara,依过去世烦恼而作之善恶行业也。三、识Vijn^ana,依过去世之业而受现世受胎之一念也。四、名色Namarupa,在胎中心身渐发育之位也。名者心法,心法不能以体示之,但以名诠之,故谓为名。色者即眼等之身。五、六处Sad!ayatana,六处即六根,为六根具足将出胎之位也。此中有五位,(参见:五意)。六、触Sparsa,二三岁间对于事物未识别苦乐,但欲触物之位也。七、受Vedana,六七岁以后渐对事物识别苦乐而感触感染之之位也。八、爱Trsna,十四五岁以后,生种种强大昌盛爱欲之位也。九、取Upadana,成人已经后爱欲愈盛驰驱诸境取求所欲之位也。10、有Bhava,依爱取之烦恼,作种种之业,定当来之果之位也。有者业也,业能有当来之果,故名为有,十一、生Jati,即依现在之业于未来受生之位也。十二、老死Jaramarana,于下世老死之位也。其中无明与行二者,即惑业之二,属过去世之因,识名色六处触受五者属缘于过去惑业之因而受之现在果,是过现一重之因果也。又爱取二者为现在之惑,有则为现在之业也,缘于此惑业现在之因而感未来之生与老死之果,是现未一重之因果也。此为三世两重之因果。依此两重之因果,而知轮回之无极。盖既见现在之惑(爱取)、业(有),由现在之苦果(识乃至受)而生,则知过去之惑(无明)、业行亦从过去之苦果而生,既见现在之苦果(识乃至受)生现在之业(有),则亦知未来之苦果(生老死),生未来之业。上溯之,则过去之惑业,更从过去之苦果而来,下趁之则未来之苦果更生未来之惑业,过去无始,未来无终,此为无始无终之生死轮回。辟支佛不雅之,一以厌生死,一以知无常实之我体,遂断惑业而证涅槃也。其中别离因与缘,则行与有之二支是因,无明与爱取之三支是缘。余七支总是果,但果为还起惑业因缘之缘。故摄之于缘中,不别存果名,是曰因缘不雅。

谓无明等展转感果名因,互相由藉为缘,三世相续,无间断也。(三世相续无间断者,谓由过去世无明、行为因,感现在世识乃至受,五者为果;由现在果,起爱、取、有三者,为现在因;由现在因,感未下世生、老死之果,如是循环,无间断也。)

一、无明,谓过去世烦恼之惑,覆于本性,无所了然,故曰无明。

二、行,谓过去世,身口造作一切善不善业,是名为行。

三、识,谓由过去惑业相牵,致令此识,投托母胎,一刹那间,染爱为种,纳想成胎,是名为识。(梵语刹那,华言一念。)

四、名色,名即是心,谓心但有名而无形质也;色即色质,即是身也。谓从托胎已经后,至第五个七日,名形位,生诸根形,四支差别,是名为色。(四支者,即两手两足也。)

五、六入,谓从名色已经后,至第六个七日,名发毛爪齿位,第七七日,名具根位,六根开张,有入六尘之用,是名六入。(六根者,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根也。六尘者,色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘也。)

六、触,谓出胎已经后,至三四岁时,六根虽触对六尘,未能了知生苦乐想,是名为触。

七、受,谓从五六岁至十二三岁时,因六尘触对,六根即能纳受前境好恶等事,虽能了别,然未能起淫贪之心,是名为受。

八、爱,谓从十四五岁至十八九岁时,贪于种种胜妙资具及淫欲等境,然犹未能广遍寻求,是名为爱。

九、取,谓从二十岁后,贪欲转盛,于五尘境,四方驰求,是名为取。(五尘者,色尘、声尘、香尘、味尘、触尘也。)

10、有,谓因驰求诸境,起善恶业,积集牵引,当生三有之果,是名为有。(因果不亡为有,三有者,欲有、色有、无色有,即三界也。)

十一、生,谓从现世善恶之业,后世还于六道四生中受生,是名为生。(六道者,天道、人道、修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道也。四生者,胎生、蛋生、湿生、化生也。)

十二、老死,谓从下世受生已经后,五阴之身,熟已经还坏,是名老死。(五阴者,色阴、受阴、想阴、行阴、识阴也。)

3八大人觉

第一:醒悟社会形态上无常,国土危脆;四大苦空,五阴无我;生灭变异,虚假无主;心是恶源,形为罪薮;如是不雅察,渐离生死。

第二:觉知多欲为苦。生死疲劳,从贪欲起;少欲无为,身心从容。

第三:觉知心无厌足,惟得多求,增长罪恶;菩萨不尔,常念知足,安贫守道,惟慧是业。

第四:觉知懈怠堕落,常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。

第五:醒悟愚痴生死。菩萨常念,广学多闻,增长智慧,成就辩才,教化一切,悉以大乐。

第六:觉知贫苦多怨,横结恶缘,菩萨布施,等念怨亲,不念旧恶,不憎恶人。

第七:醒悟五欲过患。虽为俗人,不染世乐;常念三衣,瓦钵法器;志愿出家,守道清白。梵行高远,慈悲一切。

第八:觉知生死炽燃,苦恼无量;发大乘心,普济一切。愿代众生,受无量苦;令诸众生,毕竟大乐。

如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所醒悟。精进行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸;复还生死,度脱众生。之前八事,开导一切,令诸众生,觉生死苦,舍离五欲,修心圣道。若佛弟子,诵此八事,于念念中,灭无量罪;进趣菩提,速登正觉;永断生死,常住快乐。

三.略说释教的传扬

1在印度及南传过程当中释教的演变

2释教在中国汉传过程当中的发展及韩日释教

3藏传释教的宗派

四.释教的智慧与众生

1醒悟的鉴别原则-三法印

诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印。诸行无常是说一切社会形态上法无时不在生住异灭中,过去有的,现在起了变异,现在有的,将来终归幻灭;诸法无我是说在一切有为无为的诸法中,无有我的实体;涅槃寂静是说涅槃的境界,灭除一切生死的痛苦,无为安乐,故涅槃是寂静的。凡符合此三原则的,便是佛正法,有如社会形态上印信,用为证实,故名法印。

可作为释教特性之三种法门。即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等三项底子佛法。此三项义理可用以印证各类说法之是否正确,故称三法印。小乘经典若有此‘无常、无我、涅槃’三法印印定其说,即是佛说,不然即是魔说。此语未见于巴利语系经典。汉译杂阿含经卷十则有类似之说法。(一)诸行无常(梵anitya^h! sarva -sam!ska^ra^h! ),又作一切行无常印、一切有为法无常印,略称无常印。一切社会形态上有为诸法概皆无常,众生不能了知,反于无常中执常想,故佛说无常以破众生之常执。(二)诸法无我(梵nira^tma^nah! sarva -dharma^h! ),又作一切法无我印,略称无我印。一切社会形态上有为无为诸法概皆无我,众生不能了知,而于一切法强立主宰,故佛说无我以破众生之我执。(三)涅槃寂静(梵s/antam! nirva^n!am),又作涅槃寂灭印、寂灭涅槃印,略称涅槃印。一切众生不知生死之苦,而起惑造业,流转三界,故佛说涅槃之法,以出离生死之苦,得寂灭涅槃。

以上,诸行无常唯明有为,涅槃寂静唯明无为,诸法无我则通亮有为无为。又三法印加‘一切行苦’,则称四法印、四法本末、四忧檀那。此外,复加‘一切法空(一切现象虚幻不实)’,则为五法印。

2 到达彼岸的方法-六波罗密

六种行之可以从生死苦恼此岸得度到涅槃安乐彼岸的法门,即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。布施能度悭贪,持戒能度毁犯,忍辱能度嗔恚,精进能度懈怠,禅定能度散乱,般若能度愚痴。

(1) 布施梵语da^na,巴利语同。音译为檀那、柁那、檀。又称施。或为梵语daks!in!a^ 之译,音译为达嚫(嚫又作嚫)、大嚫、嚫,意译为财施、施颂、嚫施。即以慈悲心而施福利与人之义。盖布施原为佛陀劝导优婆塞等之行法,其本义乃以衣、食等物施与大德及贫穷者;至大乘时代,则为六波罗蜜之一,再加上法施、无畏施二者,扩展布施之意义。亦即指施与他人以财物、体力、智慧等,为他人造福成智而求得累积功德,以致解脱之一种修行方法。大乘义章卷十二解释布施之义:以己财事分散与他,称为布;惙己惠人,称为施。小乘布施之目的,在破除小我私家吝啬与贪心,以免除未下世之贫困,大乘则与大慈大悲之教义联结,用于超度众生。

施财之人,称为施主(梵da^napati,布施主之意,意译为施主、檀那主,简称为檀那);而所施之财物,称为嚫资、嚫财、嚫金、嚫钱、堂嚫(对僧堂之僧施物之意)、俵嚫(分与施物之意)、信施(信徒施物之意)。此外,献上钱财,称为上嚫;施物供于佛前,称为下嚫。于日本,信者所属之寺院,称为檀那寺;而道场合属之信者,称为檀家、檀中、檀徒、檀方。

布施乃六念之一(念施),四摄法之一(布施摄),六波罗蜜及十波罗蜜之一(布施波罗蜜、檀波罗蜜)。布施能使人远离贪心,如对佛、僧、贫穷人布施衣、食等物资,必能招感幸福之果报。又向人宣说正法,令得功德利益,称为法施。使人离开种种恐怖,称为无畏施。财施与法施称为二种施;若加无畏施,则称三种施。以上三施系菩萨所必行者。其中法施之功德较财施为大。布施若以远离贪心与期开悟为目的,则称为清净施;反之则称不清净施。至于法施,劝人的生活于人天之说教,称为社会形态上法施;而劝人成佛之教法(三十七菩提分法及三解脱门),称为出世法施。此外,关于施、施波罗蜜之区别,据优婆塞戒经卷二载,声闻、缘觉、凡夫、外道之施,及菩萨在初二阿僧祇劫所行之施,称为施;而菩萨于第三阿僧祇劫所行之施,则称为施波罗蜜。

据菩萨善戒经卷一序品载,在家菩萨行财施与法施;出家菩萨行笔施、墨施、经施、说法施等四施;而得无生忍之菩萨则具足施、大施、无上施等三施。俱舍论卷十八举出八种布施,即:随至施、怖畏施、报恩施、求报施、习先施、希天施、要名施、为庄严心等施。同书卷十八亦举出施客人、施行人、施病人、施侍病者、施园林、施常食、随时施等七种布施。旧译华严经卷十二‘十无尽藏品’则有修习施、最后难施、内施、外施、表里施、一切施、过去施、未来施、现在施、究竟施等十施。上述乃就布施行为之内部实质意义、态度、目的等之不同,而有种种分类方式。又施者、受者、施物三者本质为空,不存任何执着,称为三轮体空、三轮清净。

(2) 持戒十种利益:持戒是菩提之底子,入道之要门。菩萨能坚守护持,则获十种利益也。

一、满足智愿 谓修菩萨行者,能持禁戒,则身心清净,慧性了然,一切智行,一切誓愿,无不满足也。

二、如佛所学 谓佛初修道时,以戒为本,而得证果,菩萨修行,若能坚持净戒,是亦如佛之所学也。

三、智者不毁 谓修菩萨行者,戒行清净,身口无过,凡有智之人,喜乐赞叹,而不毁訾也。

四、不退誓愿 谓修菩萨行者,坚持净戒,求证菩提,誓愿弘深,勇猛精进,而不退转也。

五、安住正行 谓修菩萨行者,坚持戒条,则身口意业,悉皆清净,而于正行安住而不舍也。

六、弃舍生死 谓修菩萨行者,受持净戒,则无杀盗淫妄等业,而能出离生死,永脱轮回之苦也。

七、慕乐涅槃 梵语涅槃,华言灭度,谓修菩萨行者,坚持戒条,绝诸贪图,故能厌恶生死之苦,而欣慕涅槃之乐也。

八、得无缠心 谓修菩萨行者,戒德圆明,心体光洁,一切烦恼业缘,悉皆解脱,而无缠缚之患也。

九、得胜三昧 梵语三昧,华言正定。谓修菩萨行者,持戒清净,心不散乱,则得三昧成就,定性现前,而超诸有漏也。

10、不乏信财 谓修菩萨行者,持守戒条,于诸佛法,具正信心,则能出生一切功德法财,而不匮乏也。

(3) 忍辱 梵语ks!a^nti,系由语根ks!am(有‘忍’之义)而来的女孩名词,故有忍耐或安忍之意。此忍辱为社会形态上、出社会形态上及大乘、小乘等所尊崇之法。尤其大乘对之最为正视,并以之为六波罗蜜之一,系菩萨必需修行的要目。

依《大智度论》卷六所说,忍有生忍、法忍二种︰

生忍︰谓众生虽加种种恶,心不嗔恚;又授与种种供养,心亦不欢喜;且不雅众生无初、中、后,不堕常、断二边,不生邪见。

法忍︰于甚深法中心无挂碍。

(4) 精进 梵语vi^rya,巴利语viriya。音译作毗梨耶、毗离耶。又作精勤、勤精进、进、勤。谓勇猛勤策进修诸善法;亦即依释教教义,于修善断恶、去染转净之修行过程当中,不懈怠地努力上进。盖精进为修道之底子,俱舍宗以其为十大善地法之一,唯识宗则以为十一善心所之一。又精进为三十七道品中之四正勤、五根、五力、七觉支、八正道之一。另精进亦为六波罗蜜、十波罗蜜之一。

关于精进与精进波罗蜜之别,诸经论中说法纷歧,据优婆塞戒经卷七毗梨耶波罗蜜品、大智度论卷十六等所举,精进乃指社会形态上及三十七道品中之精进;精进波罗蜜则指菩萨为证佛道之精进。

就精进之种类而论,诸经论中亦有多说,玆列举如次:(一)据大乘庄严经论卷八举出六种精进,即:增减、增上、舍障、入真、转依、大利。同论另将三乘之精进配以上、中、下三品,即:声闻之精进为下品,缘觉之精进为中品,菩萨之精进则属上等;又以声闻、缘觉二乘小利之精进为下觉,菩萨大利之精进为上觉。(二)据大智度论卷十六将菩萨之精进分为身精进与心精进二种:精进虽为心数法,然由身力而出,故称身精进,如行布施、持戒是为身精进,而修忍辱、禅定、智慧是为心精进;勤修外事为身精进,内自专精为心精进;粗之精进为身精进,细之精进为心精进;为福德之精进为身精进,为智慧之精进为心精进等。(三)据大方广十轮经卷八精进相品举出社会形态上、出社会形态上二种精进。社会形态上精进乃勤修布施、持戒等诸有漏业;出社会形态上精进则勤修灭一切烦恼、惑障等诸无漏业。此外,成唯识论卷九举出被甲(被甲则勇)、摄善(修行善法)、利乐(利益众生)等三种精进。梁译摄大乘论卷中举出勤勇、加行、不下于难坏无足等三种精进。大乘庄严经论卷八举出弘誓、发行、无下、不动、无厌等五种精进。旧华严经卷二十四举出不转、不舍、不染、不坏、不厌倦、广大、无边、猛利、无等等、救一切众生等十种精进。瑜伽师地论卷四十二精进品亦举出自性、一切、难行、一切门、善士、一切种、遂求、此世他世乐、清净等九种精进。

次就精进之功德利益而论,大乘庄严经论卷八举出七种,即:(一)得现法乐住,(二) 得社会形态上法,(三)得出社会形态上法,(四)得资财,(五)得动静,(六)得解脱,(七)得菩提。又菩萨地持经卷二力品,亦举出四种精进之功德力。

(5) 禅定 梵语dhya^na之音译;定,为梵语sama^dhello 之意译。禅与定皆为令心专注于某一对象,而达于不散乱之状态。或谓禅为dhya^na 之音译,定为其意译,梵汉并称作禅定。又色界之四禅与无色界之四定,合称四禅八定。

禅为梵语禅那之略,译曰思惟修。新译曰静虑。思惟修者思惟所对之境,而研习之义,静虑者心体寂静。能审虑之义。定者,为梵语三昧之译,心定止一境而离散动之义。即一心考物为禅,一境静念为定也。故定之名宽,一切之息虑凝心名之,禅之名狭,定之一分也。盖禅那之思惟审虑,自有定止寂静之义,故得名为定,而三昧无思惟审虑之义,故得名为禅也。今总别合称而谓之禅定。然禅定虽皆为心之德,而欲界所属之心非有此德,属于色界,无色界之界之心德也。若色无色相对于,则禅为色界之法,定为无色界之法,其中各有四等之浅深,故谓之四禅四定。此四禅四定为社会形态上法,佛法外道凡夫圣者共通也,其他佛菩萨阿罗汉证得之诸无漏诸定为出社会形态上法,非三界所属之心体所具,故欲得禅,则必离欲界之烦恼。欲得定,则必断欲界之烦恼,欲得无漏之诸定,则必绝无色界之烦恼。而此中禅在最初,不唯为诸定之底子,而发天眼天耳等之通力,亦依此禅。且禅有审虑之用,不雅念真理,必依于禅,故以禅为学道之最要者。大乘义章十三曰:‘禅者是中国之言,此翻为思惟修习。(中略)心住一缘离于散动故名为定。言三昧者,是外国语,此名正定。定如前释,离邪乱故说为正。’智度论二十八曰:‘四禅亦名禅,亦名定,亦名三昧。除四禅诸余定亦名定亦名三昧,不名为禅。’序次禅门一上曰:‘禅是外国之言,在这之间翻则不定。今略出三翻:一摩诃衍论中,翻禅,秦言思惟修。二举例往翻,如檀波罗蜜,此言布施度、禅波罗蜜,此言定度,故知用定以翻禅。三阿毗昙中,以功德丛林以翻禅。’法华经安乐行品曰:‘深入禅定见十方佛。’无量寿经上曰:‘得深禅定。’同净影疏曰:‘禅谓四禅,定所谓四空定等。’六度集经曰:‘复有四种禅定,具足智慧:一常乐独处,二常乐一心,三求禅及通,四求无碍佛智。’顿悟入道要门论上曰:‘问:云何为禅?云何为定?答:妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者对境无意,八风不能动。八风者,利衰毁誉称讥苦乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。

(6) 智慧 梵语若那Jn^ana,译曰智。般若prajn~a^译曰慧。决断曰智,简择曰慧。又知俗谛曰智,照真理曰慧。通为一也。大乘义章九曰:‘照见名智,解了称慧,此二各别。知世谛者,名之为智,照第一义者,说以为慧,公例义齐。’法华经义疏二曰:‘经论之中,多说慧门鉴空,智门照有。

修习八正道、诸波罗蜜等,而显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧,即称般若。菩萨为达彼岸,必须学习六种行,亦即修六波罗蜜。其中之般若波罗蜜(智慧波罗蜜),即称为‘诸佛之母’,成为其他五波罗蜜之按照,而居于最重要之地位。

以种类而言,般若有二种、三种、五种之别,二种般若有如次之三者;(一)共般若与不共般若。共般若,即为声闻、缘觉、菩萨共通而说之般若;不共般若,则仅为菩萨所说之般若。(二)实相般若与不雅照般若。实相般若,即以般若智慧所不雅照一切对境之真实绝对者;此虽非般若,但可起般若之泉源,故称般若;不雅照般若,即能不雅照一切法真实绝对实相之智慧。(三)社会形态上般若与出社会形态上般若。社会形态上般若,即世俗的、相对于的般若;出社会形态上般若,即超世俗的、绝对的般若。又实相般若与不雅照般若,若加上方便般若或书契般若则称三般若。方便般若系以推理判断,相识诸法差别之相对于智;书契般若系包罗实相、不雅照般若之般若诸经典。又实相、不雅照、书契三般若加境界般若(般若智慧之对象的一切客不雅诸法)、眷属般若(随伴般若以助六波罗蜜之诸种修行),则称五种般若

3中不雅的智慧-八不三即

不生亦不灭 不常亦不断

纷歧亦不异 不来亦不出

能说是因缘 善灭诸戏论

我稽首礼佛 诸说中第一

众因缘生法 我说即是无

亦为是假名 亦是中道义

未曾有一法 不从因缘生

是故一切法 无不是空者

4做一切事究竟坚忍的智慧-首楞严三昧(闻思修)

‘首楞严三昧’是梵语,又作首楞伽摩三昧。意译勇健定、健行定、健相定。菩萨得此三昧,则诸烦恼及恶魔皆不得破坏之,并且恰如大将率领兵众,一切三昧悉皆随从。

据首楞严三昧经卷上载,首楞严三昧非初地乃至九地之菩萨所能得,唯有十地之菩萨能得此三昧。所谓首楞严三昧,即修治心犹如虚空、不雅察现在众生之诸心、别离众生诸根之利钝、决定了知众生之因果等一百项。此三昧不以一事一缘一义可知,一切禅定解脱三昧,神通如意无碍智慧,皆摄在首楞严中,譬如陂泉江河诸流皆入沧海。故菩萨所有禅定皆在首楞严三昧,所有三昧门、禅定门、辩才门、解脱门、陀罗尼门、神通门、明解脱门等诸法门悉皆摄在首楞严三昧。南本涅槃经卷二十五谓佛性即首楞严三昧,此首楞严三昧有五种名:(一)首楞严三昧,(二)般若波罗蜜,(三)金刚三昧, (四)师子吼三昧,(五)佛性。首楞,意指一切毕竟;严,意即坚。一切毕竟而得坚忍名首楞严,故称首楞严定为佛性。

5广大微妙的世界不雅-华藏三昧(信解行证)

【四法界】

即华严宗之宇宙不雅。又作四种法界、四界。华严宗认为全宇宙系统一于一心,若由现象与本体不雅察之,则可别为四种层次:

(一)事法界,指差别之现象界。事,为事象;界,为分齐之义。即宇宙各类事物皆由因缘而生,各有其区别与界限;而世俗认识之特性,则以事物之差别性或具特殊性之事物,作为认识之对象,此称情计之境,虽有而非实,不属佛智范围。

(二)理法界,指平等之本体界。理,为理性;界,为性之义。即宇宙之一切万物,本体皆为真如,平等而无差别。故宗密之注华严法界不雅门谓,理法界,即无尽事法,同一理性之义。此现象之共性,皆为空性;理,即是本心、佛性、真如。然达此境界尚未显真如妙用,故其实不完全。

(三)理事无碍法界,指现象界与本体界具备一体不二之关系。即本体(理)无自性,须藉事而显发;而一切万象,则皆为真如理体之随缘变现。此即理由事显,事揽理成,由此显出理与事互融无碍之法界。据大乘起信论义记卷上所载,如来藏随缘成阿赖耶识,此即理彻于事;亦可依他缘起无性同如,此即事彻于理。然尚非佛智之最高认识。

(四)事事无碍法界,指现象界本身之绝对不可思议。即一切诸法皆有体有用,虽各随因缘而起,各守其自性,事与事看似互为相对于,然多缘互为相应以成就一缘,且一缘亦遍助多缘。以其力用互相交涉,从容无碍而无尽,故称事事无碍重重无尽。又作无尽法界。

若总不雅以上四法界,则称为四法界不雅;若别离不雅之,则逐一称为事法界不雅乃至事事无碍法界不雅。关于四法界之修行序次,即依序由最初之事法界不雅而入理法界不雅,次不雅事、理无碍而入理事无碍法界不雅,最后不雅事事无碍重重无尽,成就事事无碍法界不雅。其中之后三者,或谓相当于华严宗初祖杜顺所作‘华严法界不雅门’中真空、理事无碍、周遍含容等三不雅。华严宗四祖澄不雅则于前述之后三不雅加上三不雅所依之事法界不雅,成立四法界不雅。

华严宗又以四法界来别离小、始、终、顿、圆等五教,即:(一)小乘教,此教仅阐明差别之事法,而未立真如之理,故属于事法界。(二)大乘始教,复分为二:(1)相始教,此教但摄真如于百法中之六无为,故亦属于事法界。(2)空始教,此教专说平等之空理,故属于理法界。(三)终教,此教立真如之随缘不变,故属于理事无碍法界。(四)顿教,此教立‘离言真如,速疾顿悟’之法门,故亦属于理法界。(五)圆教,此教宣说法界缘起事事无碍,故属于事事无碍法界。

十道教

(一)同时具足相应门,一切现象同时相应,同时具足圆满,依缘起理而成立,一与多互为一体,无先后之别。

(二)广狭从容无碍门,空间广狭之对立似为彼此矛盾,然其对立之矛盾正可为相即相入之媒介,故从容圆融而无碍。

(三)一多相容不同门,有关现象之作用(用),有‘一中之多、多中之一’之相入说。即一具多,多相容一,一多相入无碍,然其体不同,不失一多之相。

(四)诸法相即从容门,有关现象之体,一与一切互为空、有,两者一体化,相融互摄而从容无碍。

(五)隐密显了俱成门,有关缘起之现象,以‘一’为有而显现相之时,‘多’即为空而不显。即隐与显彼此一体化同时成立,一切法与一法能互为一体。

(六)微细相容安立门,就缘起之现象说相入之理时,特别着眼于不坏自相之点。即于每一现象中,以小入大、以一摄多,大小彼此为不乱,不坏一多之相,而顺溜整然。

(七)因陀罗网法界门,森罗万象一一互相显发,重重无尽,如因陀罗网(帝释玉阙殿中宝珠之网)。

(八)托事显法生解门,深妙之理可托卑近之事法加以彰显,所托之事与所显之理无别无二。

(九)十世隔法异成门,过去、未来、现在之三世一一各有过现未三世,合为九世。此九世亦唯摄取一念,合九世与一念为十世。而此十世虽有时间之间隔,然彼此相即相入,先后长短同时具足显现,时与法不相离。

(十)主伴圆明具德门,缘起之诸现象,随举其一则便为主,而其他一切现象即为伴,如此互为主伴,具足一切德。

古十玄之顺序与新十玄稍异,且新十玄中以广狭从容无碍门代以古十玄中之诸藏纯杂具德门,以主伴圆明具德门代以唯心反转展转善成门。古十玄以是被改成新十玄之理由,疑系为制止诸藏纯杂具德门与理事无碍相混合,同时唯心反转展转善成门亦唯显示诸法无碍之理由,并非为显示诸法无碍之相。此外,慧苑之华严经刊定记卷一,曾述及德相与业用两重十道教。

事如理遍既尔,余九具玄亦然。

若以喻之,炳然齐现,犹彼芥瓶,具足同时。方之海滴,一多相入,等虚室之千光。隐显俱成;似秋空之片月,重重交映;若帝网之垂珠,念念圆融;类夕梦之经世,法门层叠;如云起于长空,主伴遍周;例星围于北极,彼此相即;像百般之具,体依一金;广狭融通,比径尺之镜,影现千里。

将前能起十不雅门中,各具十玄,则为百门。而此十不雅,又各互具,皆含十玄,即成千门。千中取一,亦具一千,余皆例尔,即为百万。前二不雅事,准此知之。

一即具多名总相,多即非一名别相,彼此不违名同相,互不相滥名异相,共相成办名成相,各居自位名坏相。

令此诸法得有如是混融无碍者。

唯心所现故,如影像现故,法无定性故,因无限量故,

缘起相由故,佛果证穷故,法性融通故,深定大用故,

如幻梦事故,神通解脱故。

于此圆明显了,则常入重重法界之境。经云:‘一法解无量,无量中解一。了彼今生起,当成无所畏。

6圆满无碍的人的生活不雅-法华三昧一念三千(开示悟入)

一念亦称一心,指心念活动之最短时刻;三千暗示社会形态上与出社会形态上一切善恶、性相等人、物差别之总和。一念三千即谓,于凡夫当下一念之中,具足三千社会形态上之诸法性相。盖天台宗思想,岂论三性之有漏无漏,而谓介尔一心即具三千社会形态上之迷悟诸法而无短缺。摩诃止不雅卷五上(大四六·五四上):‘夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界;一界具三十种社会形态上,百法界即具三千种社会形态上。此三千在一念心,若无意而已经,介尔有心即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。’考诸吾人于日夜所起之一念心,必属十法界中之某一法界,如与杀生等之嗔恚相应,是地狱界;若与贪欲相应,是饿鬼界;若与人伦道德律相应,是人间界;若与真如法界相应,是佛界。是故,一念与某界相应,此心即在某界,更且此众生之一念心并非与一切诸法之间有所隔历,而系互具互融。因其非孤立,故在一界必具十界。同时,于此十界又各具十界,而成百界。此百界复具足十如是(如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等),即成千如,再配以五阴、众生、国土三社会形态上,即此三千社会形态上具足于一念之中。

一念三千之教义系按照旧华严夜摩玉阙从容品之‘心佛众生,三无差别’而来。初学者根机浅,不宜作高层次之不雅法,而须由自心不雅起,以详细事物为所不雅对象,故天台宗立一心三不雅之法以为初学入门之机。

【六即】

(一)指天台圆教所立的六种行位︰即理即、名字即、不雅行即、相似即、分真即(分证即)、究竟即。此六即又称理即佛、名字即佛,乃至究竟即佛;或理佛、名字佛,乃至究竟佛。故六即又作六即佛,或六是、六绝、六如。

(1)理即︰谓一切众生皆具足三千三谛之理,而完好减。

(2)名字即︰谓相识三千三谛之理,对十方三世之佛法无疑。

(3)不雅行即︰谓念念不雅照三千三谛之理,相续不止。

(4)相似即︰谓三千三谛之不雅念相续,使见思二惑尽,而得一乾二净。

(5)分真即︰谓彻底不雅照三千三谛之理境,无明之惑渐除,法性的理体部份彰显。

(6)究竟即︰谓无明之惑全尽,法性的理体究竟彰显。

天台宗以此六即判圆教之行位,其理由有二︰(1)为令无信行人离卑下之心。(2)为令无智者去增上慢心。《摩诃止不雅》卷一(下)云(大正46·10b)︰‘此六即者,始凡终圣,始凡故除疑怯,终圣故除慢大。’因佛果尊高不可希望赶上,以致无信者谓佛境非己智分,而起卑下之心,故为表凡夫与佛无异,而立此六即。又无智者执即佛之一边,谓己均佛而起增上慢,故为除其慢心,而立此六即。

7极具科学性的分析序次学-唯识无境(境行果)

五位百法,即:(一)心王,眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,加上末那识、阿赖耶识,共计八种。(二)心所有法(心所),凡五十一种,概分为:(1)遍行(无善恶之性格而普遍现起于各场合之心),有作意、触、受、想、思等五种。(2)别境(有特定对象所引起之心),有欲、胜解、念、定、慧等五种。(3)不定(由共同所起之心以分善恶,然其自体则无一定之性格),有悔、睡眠、寻、伺等四种。(4)善(即善心所),有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种。(5)底子烦恼,有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六种。(6)随烦恼(上述烦恼与事相违时所应现而较轻之烦恼),有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等二十种。(三)色(可变化,且有一定之空间,而与其他之物不能相容者),有眼、耳、鼻、舌、身等五根,与色、声、香、味、触等五对境,及意识对象之法处所摄色者,凡十一种。(四)心不相应法(不存于以上所述各法之中),有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、序次、方、时、数、和合性、不和合性等二十四种。(五)无为法(不假造作之法),有虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭、真如等六种。上记五类百法中除无为法外,其余四类均属有为法。其分类系按照大乘百法明门论、成唯识论等所立者,而与诸论之说略异。例如瑜伽师地论卷一,于五十一种心所有法之外,另加邪欲、邪胜解二者。大乘阿毗达磨杂集论卷一,于六种烦恼外,别立萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见等五种恶见。显扬圣教论卷一,于十一种色法外,另加地、水、火、风等四大种。大乘五蕴论,于二十四种心不相应行中,仅列前十四项,流转、定异等后十项则不举。